Traduction d'un Article de Saul Newman idealistic studies - Empiricism, Pluralism and Politics in Deleuze and Stirner

Empirisme, pluralisme et politique chez Deleuze et Stirner.

 

Saul Newman

 

 

Préface du traducteur :

 

Pour faciliter la lecture de cet article nous avons doublé l’annotation de l’auteur d’une annotation particulière reprenant certaines références dans les paginations des textes originaux en français ou le cas échéant des traductions françaises existantes. Les notes de l’auteur sont marquées en bleu et regroupées, comme dans l’édition originale, à la fin du texte ; celles du traducteur sont en noir et disséminées au fur et à mesure du déroulement du texte en bas des pages.

 

Résumé :

 

Le but de l’article est d’examiner la logique du pluralisme empiriste dans le travail de Deleuze et de Stirner. Je suggère qu’il y a un parallèle entre la critique stirnerienne de l’idéalisme hégélien et de l’humanisme feuerbachien et la philosophie de la différence et du pluralisme empiriste de Gilles Deleuze.

Je vais explorer ces similarités à travers une discussion des approches que ces deux penseurs développent devant le problème de la représentation idéaliste, et du rejet de la différence corporelle qui en est une conséquence : pour Stirner, la représentation de l’individu comme étant l’Homme dans le discours humaniste, mène à une oppression fondamentale ; pour Deleuze, les structures universalisantes de la dialectique impliquent la subordination du différent au Même.

Ensuite, je rechercherai les conséquences politiques de ceci - à travers l’idée stirnerienne de l’insurrection individuelle et de l’égoïsme, et la notion deleuzienne de la pensée « rhizomatique » en opposition à la pensée centrée sur l’État - en développant à partir de là une éthique politique de la singularité.

 

 Introduction :

Le but de l’article est d’explorer la logique du pluralisme empiriste dans le travail de Gilles Deleuze et Max Stirner. Stirner et Deleuze sont deux penseurs rarement mentionnés ensemble. La pensée de Stirner émergea, comme scelle de Marx, des profondeurs de l’ombre de l’hégélianisme. Néanmoins, pendant que Marx tentait une inversion de Hegel sur des positions socialistes et collectivistes, Stirner développait une critique de l’idéalisme allemand qui était suprêmement individualiste et opposée aux unités conceptuelles. Sa philosophie de l’égoïsme était une défense de la différence individuelle contre les attaques des idées et abstractions essentialistes - comme le socialisme et l’humanisme - les « spectres » de l’idéalisme qui ont englobé l’individu sous une forme de généralité ou une autre. Deleuze, d’autre part, a été vu, de même que Foucault et que Derrida, comme l’un des penseurs « post-structuralistes » contemporains les plus influents, tandis que Stirner n’est généralement pas considéré comme un « post-structuraliste », et a été l’objet d’une attention insuffisante à la lumière de la réflexion contemporaine[i]. Deleuze est couramment perçu comme un philosophe de la différence. Sa critique des abstractions conceptuelles et sa célébration du multiple et du corporel mettent à contribution nombre de terrains divers, de la politique et la psychanalyse à la littérature et à la théorie cinématographique. Quoi qu’il en soit, c’est précisément dans cette valorisation de la différence et de la corporalité, et dans le rejet des abstractions idéalistes, qu’un plan crucial de convergence avec Stirner apparaît. La pensée de Deleuze peut être vue comme l’extension logique de la tentative de Stirner pour débarrasser la pensée des « spectres » de l’idéalisme et de l’essentialisme. Deleuze, dans son travail sur Nietzsche, se réfère à Stirner comme au « dialecticien qui révèle le nihilisme comme étant la vérité de la dialectique.[1] »[ii] Stirner tourne la dialectique sur la tête, en révélant comme son point culminant et son essence, non l’esprit de la Rationalité, mais l’égoïste, le corporel individu unique. La dialectique, pour Stirner, produit non la naissance d’idéaux grandioses, mais leur mort. Plutôt que d’être l’anéantissement de la différence et de la singularité, la dialectique est en fait leur triomphe final. Deleuze poursuit ce retournement de l’idéalisme et de l’abstraction conceptuelle. Cet article va explorer et développer ce plan de convergence, pour voir où cela pourrait conduire.

Je procèderai de la manière suivante : premièrement, je vais développer le concept de pluralisme empiriste au travers d’une discussion de la critique de la représentation chez Stirner et chez Deleuze. Deuxièmement, j’examinerai les implications politiques de cette critique de l’idéalisme, au fil d’une exploration du pouvoir étatique et de son oppression ainsi que de l’effacement de la différence individuelle qui le caractérisent. Troisièmement, j’essaierai de développer, d’après la pensée de Stirner et de Deleuze, une politique et une éthique de la multiplicité et de la corporalité au travers de la notion de singularité.


TEXTE INTEGRALEMENT DISPONIBLE ICI :  Saul Newman - Idealistic Studies - Deleuze and Stirner - Traduction.pdf

[1] Deleuze Gilles, Nietzsche et la philosophie, PARIS, PUF, 2003, p. 186.



[i] Il y a tout de même des exceptions. Voyez Andrew Koch, Max Stirner : The Last Hegelian or The First Poststructuralist, Anarchist Studies 5 (1997), pp. 55-107. Jacques Derrida se réfère aussi à Stirner dans son travail intitulé The spectres Of Marx : The state of debt, the work of Mourning and the New International, trans. Peggy Kamuf (New York : Routledge, 1994).

 

 

[ii] Gilles Deleuze, Nietzsche and philosophy, trans. Hugh Tholinson (London : The Athlone Press, 1992), p. 161.

 

 

De l'importance du spinozisme pour l'élucidation de la notion d'unicité chez Max Stirner

Couverture, étude stirnerienne I La première de mes études stirneriennes composée en 2005.

Texte Intégralement Disponible ici :

Unicité Max Stirner - étude stirnerienne I.pdf

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En Voici l'introduction :

Travailler conjointement sur Stirner et Spinoza  implique la lecture de matériaux épars qui n'ont pas directement rapport avec le sujet ; il faut une âme d'archéologue pour mener à bien ce genre de mission. Aucun texte, et pourtant ! On se trouve lancé à la poursuite d’une civilisation nomade : pas de trace mais une rumeur.

Pourquoi ce rapport échappe-t-il à l'histoire ? Parce que les preuves matérielles n'existent pas . Alors, quoi ? Faut-il renoncer ? L’histoire de ce rapport signe-t-elle sa mort ou sa révélation au monde philosophique ? Stirner se demande, dans un contexte bien différent :

« Pourquoi certaines oppositions ne réussissent-elles pas ? Tout simplement, parce qu’elles ne veulent pas quitter les voies de la moralité ou de la légalité [1]»

Ici, nous nous trouvons sur le terrain historique, où la légalité et la moralité  sont  l’évolutionnisme hégélien et la promesse interne à toute contradiction, de sa résolution dans la dialectique. Tant que l’on ne quitte pas ce terrain, le spinozisme et Max Stirner n’ont rien à faire ensemble, il n’en ont pas le droit.     

Au fil de ma recherche j'ai rencontré des cas analogues : quel rapport entre Stirner et Nietzsche ? Là aussi, pas de données tangibles - sauf le texte. On ne peut nier qu'il y a résonance, mais on ne peut non plus l'affirmer. La polémique fut nourrie par ceux qui pensaient le lien entre les deux philosophes allemands du 19e siècle comme fondamental et par ceux qui le pensaient superficiel[2].  Mais ici le problème est un peu différent, car l'écart semble insurmontable entre un Spinoza ivre de dieu et un Stirner anarchiste antisocial. Si bien que là où le consensus est à peu près obtenu pour la parenté des deux philosophes allemands - qu’on la pense superficielle ou déterminante - , proposer un parallèle entre Spinoza et Stirner revient à avancer ce que personne n’atteste : on a l’avers d’un consensus, non pas un autre consensus qui contredit notre thèse, mais plutôt une no Word zone, un espace de non dit qui paraît suspect.

    Stirner, pourtant, vit le jour en une époque et en un lieu où il ne pouvait ignorer Spinoza. L’Allemagne du 19ème siècle est à plus d'un titre spinoziste : Goethe, Schiller, et surtout Hegel ; mais encore, les camarades de Stirner, ceux qui peuplent cette contrée hétéroclite de la gauche hégélienne, ceux qui fréquentaient le cercle berlinois où Stirner avait ses habitudes entre 1841 et 1845, sont spinozistes[3] . Tous ont un rapport avec le spinozisme, et dans chaque cas ce rapport a été l’occasion pour les commentateurs de la planète de noircir des bibliothèques entières de volumes. Et pour Stirner - qui a pourtant foulé la même terre et respiré la même atmosphère spinoziste -,  rien, pas le moindre petit article. Pourquoi ?

Une première hypothèse voudrait que ce rapport n’ait tout simplement  pas lieu d’être. L’argument massue serait que l'Histoire n'en rend pas compte. C’est-à-dire que la lecture de Spinoza révèle immanquablement sa dévotion inconditionnelle à Dieu, celle de Stirner sa haine de l'autre et son solipsisme, sa défiance à l’égard de l'amour et de toutes les belles choses qui font de ce monde un lieu sûr et paisible. Alors même que Spinoza est l'archétype du rationaliste spiritualiste, la vertu incarnée, l'homme social par excellence - le Christ en quelque sorte - , Stirner, lui, est le père de l'Antéchrist maladroit et disgracieux - cet « albatros » dont les « ailes de géant empêchent » le mouvement - que Nietzsche fera mûrir pour en faire le pourfendeur de toute morale et de toute éthique. Pour tout dire, on le fait passer pour le criminel antisocial qui veut la perte de tout et de tous pour sa jouissance personnelle. Spinoza, ce panthéiste ivre de Dieu, et Stirner, cet anarchiste extrémiste, qu’ont ils à faire ensemble sinon la guerre ? Certainement pas la paix ! Peut-être quelque chose à mi-chemin entre la guerre et la paix, quelque chose d’illégal, non pas de la discussion mais de la philosophie : des « pourparlers[4] » . 

Une deuxième hypothèse pourrait être que cette comparaison est dangereuse. Mais dangereuse pour quoi et pour qui ? Pour la nation ou l'État ? Pour la réputation de Spinoza ou peut être pour celle de Stirner ? Ou encore pour celle de la philosophie? Y a-t-il un secret révélé dans cet exercice ? Est-ce l’œuvre de quelques mauvais génies qui veulent nous égarer sur le chemin de la vérité ? Non ! D'autant plus que ces croyances seraient bien anti-spinozistes et bien anti-stirneriennes. C'est au moment où la comparaison échappe qu'on la saisit le mieux. Eh bien, qu'attendre de cette comparaison, de cette confrontation : un miracle? Certainement pas ! Alors quoi ?

La troisième façon de voir - qui nous semble la plus judicieuse - c’est que cette « comparaison », ce rapprochement sont rendus impossibles par un certain nombre de faits et de pensées qu'il nous faut démêler. Les lectures de ces deux penseurs sont trop tordues par l'habitude classique pour que la parenté soit reconnue. Voilà, nous commençons enfin à philosopher sur ce rapport. L'objet de ce travail consistera donc en cette dé-scolarisation.

    Comprendre ce rapport pose dès l'abord des questions philosophiques non négligeables : comment envisager le rapport entre un maître aussi singulier et un élève aussi turbulent ? Entre Hegel et Stirner, le rapport est forcement estudiantin, mais avec Spinoza,  rien n'est joué ! Spinoza ne veut pas faire école, avoir des élèves mais avoir des disciples, il veut pouvoir penser et faire penser[5]. Pour conserver la liberté philosophique - que seules sa solitude et sa prudence pouvaient lui accorder[6], il refusa en 1673 le poste que Hegel, lui, acceptera en 1816 à l’Université de Heidelberg  . Stirner fut l’élève de Hegel à Berlin où ce dernier poursuivait sa carrière : il est le seul jeune hégélien qui ait reçu de Hegel lui-même ses leçons[7]. Stirner refuse lui aussi la relation maître/élève qui rappelle par trop celle qui unit maître et esclave, et se situe dans une optique plus égalitaire qui semble pouvoir s’incarner dans la relation maître et disciple. Traiter le rapport entre Stirner et ce qui devient le spinozisme ne peut se limiter à étudier les lectures, les citations que fait le premier, car si son époque est spinoziste, il ne peut manquer de se positionner dans ce mouvement. Le spinozisme a une particularité philosophique que beaucoup interprètent comme une particularité théologique. C’est d’ailleurs ce que remarquait René Zapata quand il examinait la question de la radicalité de Spinoza.[8] Il s’agissait d’expliquer en quoi le spinozisme paraissait présenté, dans la modernité, comme une vérité théologique sans histoire et d’une efficace éternelle. Or précisément ce n’est pas le propos ici. Il s’agit d’interroger une parenté philosophique qu’aucun élément tangible ne vient appuyer, car nulle part le nom de Spinoza n’apparaît dans l’œuvre de Stirner, ni dans le récit de ses premières années estudiantines, sur lesquelles John Henri Mackay - le biographe officiel de Stirner, dans Max Stirner, Sein leben und sein Werk - avait enquêté. Mais il s’agit surtout de montrer en quoi le spinozisme, par son histoire, permet l’explication de la pensée stirnerienne, puisque précisément elle lui appartient historiquement.

Pour ce travail, il semble que la méthode de lecture et de commentaire que Spinoza développe dans le Traité Théologico-Politique[9] - à propos de la Bible - , soit la plus adéquate. L’impératif pour une lecture spinoziste, pourrait peut être se formuler ainsi : «ne spéculons pas en dehors des limites des textes et des contextes, de l’expérience historique». À cela, nous voudrions ajouter le « tout est bon » de Paul Feyerabend[10] qui en est le corollaire moderne qu’on pourrait exprimer ainsi : « Spéculons tant que nous pouvons : l’expérience historique des textes et des contextes nous démentira. »

Notre travail de dé-scolarisation ne peut se passer de cette méthode ; il va s’agir de dégager la compréhension de Stirner des commentaires successifs qui la parasitent. C’est à cette fin que le spinozisme nous semble un outil de choix.

L’autre grand problème est celui de  la traduction : comment étudier un auteur qui écrit en allemand sans être soi même germaniste ? Il semble que l’on puisse tenter de faire de cette lacune une chance. N’est-ce pas la condition de tout auteur d’écrire dans une langue étrangère aux autres ? N’est-ce pas la condition de tout lecteur, en philosophie, que de traduire sans faire de faux-sens ou de contresens ? Ainsi, en comparant les traductions, on découvre les polysémies possibles qui découlent de compréhensions particulières de l’œuvre de Stirner : il faut voir dans quelle mesure un désaccord entre deux traducteurs révèle parfois bien plus qu’une simple affaire de langue. Ces divergences entre les traducteurs peuvent être résolues par une vérification sporadique, sans maîtrise de la langue, mais en avançant à pas feutrés, méticuleusement. C’est ainsi que le travail a été conçu.

L’histoire du stirnerisme est très atypique. Elle commence par une lecture pamphlétaire très véhémente par Marx qui n’a pu avoir de réponse, car elle ne fut pas publiée du vivant de Stirner. La révolution de 1848 avait plongé l’Unique, alors qu’il avait connu un vif succès à sa sortie, dans l’oubli profond d’où John Henry Mackay le tira un demi-siècle plus tard. Les anarchistes, puis les nietzschéens, furent ravis de découvrir un philosophe de la volonté d’avant 1848. C’est dans cette optique que la mémoire philosophique commune se souvient de lui : comme d’un pré-nietzschien maladroit ou comme d’un anarchiste véhément. La pensée de Stirner est maintenue paradoxalement dans l’ombre par la sienne propre.

Le premier versant de ce travail sera donc de mettre en lumière la pensée de Stirner en la débarrassant des clichés qui en obscurcissent souvent, dans les premiers commentaires, la compréhension.

Le second versant de ce travail permettra de montrer en quoi le spinozisme permet d’expliciter la pensée stirnerienne prise sous l’angle de l’Unicité et d’en exprimer toute la richesse.

Le troisième versant de ce travail consistera en une historicisation de la pensée de Stirner, l’inscription de son développement dans le développement plus vaste de l’histoire de la philosophie pour dissiper les rumeurs qui font de lui un penseur comète, sans origine et par là même sans destination.

Pour parvenir à nos fins, il semblait indispensable de distinguer trois manière de comprendre l’Unicité stirnerienne, non pas sur la base d’un scepticisme qui placerait chacune à un niveau d'équivalence - où chaque lecture vaudrait en conviction la précédente - mais plutôt comme un système de « tamis » historique, chacun permettant d’affiner la même compréhension de l'Unique en prenant en considération plusieurs moments de l’histoire de sa réception.

La première partie consiste en une confrontation lexicale entre la personne stirnerienne et ce que l’on a coutume de nommer personne dans la modernité. La seconde passe au crible ce que la personne moderne voit dans l'Unique, c’est à dire l’individu. La troisième partie permet d’appréhender l’Unique comme singularité qui déborde l’individu. Le spinozisme est à chaque fois le vecteur du flétrissement ou du développement de ces unicités. Il vient comme la donnée explicative dernière qui permet d’en comprendre l’impasse philosophique ou au contraire l’aspect créateur. 



[1]  Stirner Max, L’Unique et sa propriété, Pierre Galissaire et André Sauge, Lausanne,  L’Age d’Homme, 1972, p. 121.

[2] Sur cette question on peut lire André Gide : Lettre à Angèle, Albert Lévy : Stirner et Nietzsche, Arnaud Munster : Nietzsche et Stirner, Henri Arvon : aux sources de l’existentialisme et Nietzsche et la philosophie de Gilles Deleuze.

[3] Voir à ce sujet les publications de textes spinozistes dans les Cahiers Spinoza signés par lesdits jeunes hégéliens Feuerbach, Heine, Marx et son Traité théologico-politique ainsi que de Moise Hess et  l’histoire sacrée du monde par un jeune [disciple] de Spinoza.

[4]  Deleuze Gilles, Pourparlers, PARIS, Minuit, 2003, p. 7.

[5]  Macherey Pierre, Hegel ou Spinoza, PARIS, Editions de la Découverte, 1990, P. 9.

[6]  Ibid., p. 7-8.

[7]  Laurence S. Stepelevich, Idealistic studies , 1976 volume 6 p. 264.

[8]  René Zapata, « Spinoza en U.R.S.S. » , in Spinoza au 20ème siècle , Olivier Bloch, PARIS, PUF, Coll. Philosophie d’Aujourd’hui, p. 498.

[9] Spinoza, Traité Théologico-politique, Fokke Akkerman, PARIS, PUF, 1999.

[10] Feyerabend  Paul, Contre la méthode, PARIS, Seuil, 1979.

Nietzsche Avec Stirner - éléments spinozistes de réponse à une question centenaire

 

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2ème étude stirnerienne datant de 2007 dans cette version augmentée.

Voici l'introduction de ce texte (par ailleurs, intégralement disponible ici :

nietzsche avec stirner - etude stirnerienne II.pdf )

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« Nietzsche Avec Stirner », telle est la proposition que nous adressons au lecteur - nous l’espérons alléchante et pas indécente.

Cependant, il apparaît essentiel d’effectuer, dès l’entrée, une mise au point. Il nous semble crucial de sortir de la légalité historique pour faire aboutir ce projet car, si l’on ne quitte pas le terrain historique, Nietzsche et Stirner n’ont rien à faire ensemble, ils n’en ont pas le droit. Leur rapprochement, comme nous le verrons, ne repose, dans l’optique historique, sur aucun texte, mais seulement sur une rumeur.

L’angle historique ne peut pourtant être totalement négligé car il nourrit les polémiques entre ceux qui se donnèrent pour tâche de penser cette question avant nous. Cet angle fournit la première détermination de ce rapport sous les catégories de la parenté et de la filiation : certains la considéraient comme fondamentale, d’autres la pensaient superficielle, tous prêtaient l’oreille, et par là même donnaient corps, donnaient crédit à cette rumeur.

Nous préférons réserver la détermination de ce que nous appellerons cette relation, ce lien, ce rapport, à la conclusion de notre travail. Il appartiendra à cette étude de départir la filiation de l’identité conceptuelle, de fournir des éléments de réponse à la question : « à quoi tient un air de famille ? »

Pour mener à bien notre entreprise, nous nous proposons d’utiliser un réactif, un révélateur, qui, bien qu’au premier abord il semble étrange, voire étranger, nous apparaît déterminant : le spinozisme.

Ce réactif est sans doute inhabituel mais ne peut apparaître totalement saugrenu après une étude minutieuse, car Stirner et Nietzsche virent le jour en une époque et en un lieu où ils ne pouvaient ignorer Spinoza. L’Allemagne, à cheval sur les 18ème et 19ème siècles, est à plus d'un titre spinoziste : Goethe, Hegel, et leurs élèves, qu’il s’agisse de Schopenhauer, de l’école jeune hégélienne de laquelle émergeront Feuerbach, Marx, tous les grands génies de ce siècle - et du précédent, si riche -, les grands « éducateurs » de Stirner et de Nietzsche s’inscrivent clairement dans le spinozisme. Si eux-mêmes n’en ont pas - ou peu - eu conscience, leurs œuvres s’inscrivent au sein de milieux intellectuels pour la compréhension desquels la référence spinoziste est d’importance majeure.

Pourtant selon la raison historique classique ce rapport n’a pas lieu d’être. La lecture de Spinoza révèle immanquablement sa socialité, celles de Stirner et de Nietzsche, leurs haines de l'autre, leurs solipsismes, leur défiance à l’égard de l'amour et de toutes les belles choses qui font de ce monde un lieu sûr et paisible. Alors même que Spinoza serait l'archétype du rationaliste spiritualiste, la vertu incarnée, l'homme social par excellence - le Christ en quelque sorte -, Stirner, lui, apparaîtrait comme l’égoïste suprême qui n’a rien pensé que lui-même, une « curiosité » sans histoire et donc sans avenir, et Nietzsche comme l’Anti-Spinoza, le farouche réactionnaire, adversaire de toute morale et de toute éthique ; ou encore, si l’on veut penser un rapport entre eux, cela n’est bien souvent qu’en faisant de Stirner le père de l’Antéchrist maladroit et disgracieux - cet « albatros », dont les « ailes de géant empêchent » le mouvement - que Nietzsche a fait mûrir.

L’athée vertueux, l’anarchiste et l’aristocrate : tels sont dressés les personnages conceptuels identifiés aux noms de nos trois penseurs, dont on voit mal, ainsi déterminés, ce qu’ils peuvent avoir en partage. Nous nous emploierons à faire imploser ces représentations.

Du point de vue de la méthode, cette entreprise pose, dès l’entrée, des problèmes philosophiques sérieux.

Travailler sur Stirner et sur Nietzsche sont deux expériences qui peuvent en apparence sembler différentes en ce qu’elles induisent deux attitudes d’investigation  opposées.

Le corpus stirnerien se limite à un livre et quelques articles sauvés ça et là par les éditeurs et biographes qui ont tenté, pour des motifs divers, de préserver la pensée stirnerienne de l’oubli qui la guette. Le corpus nietzschéen est constitué, à l’inverse, par une surabondance d’écrits, publiés du vivant du penseur ou après sa mort, et principalement d’aphorismes, fourmillants.

D’un côté, l’aridité, de l’autre, la surabondance, chacune insufflant au chercheur - lui susurrant - des exigences inverses entre lesquelles il ne peut manquer d’être écartelé. Cet écartèlement, quand il devient oscillation, quand le vertige laisse place à l’assurance (au sens où l’on dit que le marin a le pied assuré) est paradigmatique de la recherche philosophique : chercher l’information partout où elle se cache, c’est la dimension policière, journalistique, investigatrice, qui anime le travail, et le besoin - une fois que l’information est débusquée, qu’elle afflue, - de lui assigner une place, une valeur, bref de la hiérarchiser.

Cette dernière exigence, hiérarchique, est celle qui relie secrètement les deux études. En effet, ce besoin de hiérarchie se manifeste de part et d’autre, mais de manière singulièrement différente quand il s’agit d’aborder la « littérature secondaire ».

La différence qui naît ici n’est pas une différence profonde, essentielle, qui tracerait une ligne de démarcation infranchissable entre les deux approches, et tient davantage de la superficialité de la conjoncture politico-médiatique, des phénomènes de mode philosophique[1] qui ont fait plonger Stirner plusieurs fois dans l’oubli et Nietzsche atteindre à la notoriété, à la reconnaissance. Méconnaissance et oubli d’une part, notoriété et reconnaissance d’autre part : les commentaires permettent au nom de l’un de survivre, et au nom de l’autre de tout justifier.

Car si, pour suivre un fil interprétatif chez Stirner et lui donner toute sa dimension philosophique, il faut suivre un maigre filet d’eau ruisselant de volume en volume, et arracher ainsi quelques lignes à de terrifiants volumes qui furent eux aussi signalés par quelques autres arrachées à un de leurs congénères, il faut, pour ce qui est de Nietzsche, - les petits ruisseaux laissant place, comme le dit le proverbe, à de grandes rivières - ne pas perdre pied.

Pour Stirner, l’étude consiste à apprendre à suivre le courant, à « surfer » de livre en livre, apprendre à hiérarchiser les vagues selon leur fécondité, leur capacité à se dérouler sans cesse contre vents et marées. Pour Nietzsche, il faut au contraire apprendre à lutter contre le courant d’un océan déchaîné, apprendre à hiérarchiser les vents, à s’en servir contre les vagues : cette étude est nautique par bien des aspects.

Ce qui menace le navigateur, c’est l’abysse ainsi que l’île déserte, la noyade et l’écueil. Ce qui menace le commentateur, c’est la dissolution de soi dans l’abîme interprétatif, « l’océanisation » du sujet et d’autre part, l’entêtement dans l’erreur, la certitude ad absurdum que le monde est océan et que le seul roc émergé est le sol qui porte son travail. L’intention qui anime le présent travail, est précisément d’essayer de ne sombrer ni dans l’une ni dans l’autre de ces attitudes : n’être qu’un commentateur de plus noyé dans la masse, ou  penser être le seul valable.

En effet, l’histoire du stirnerisme, très atypique, commence par une lecture pamphlétaire très véhémente signée par Marx, qui n’a pu avoir de réponse car elle ne fut pas publiée du vivant de Stirner. La révolution de 1848 avait plongé L’Unique, alors qu’il avait connu un vif succès à sa sortie, dans l’oubli profond d’où John Henry Mackay le tira un demi-siècle plus tard. Les anarchistes, puis les nietzschéens, furent ravis de découvrir un « philosophe de la volonté » d’avant 1848. C’est dans cette optique que la mémoire philosophique commune se souvient de lui : comme d’un pré-nietzschéen[2] maladroit ou comme d’un pré-anarchiste véhément. La pensée de Stirner est maintenue paradoxalement dans l’ombre par la sienne propre. Nietzsche connut une telle notoriété que pendant plus d’un siècle, sa pensée fut commentée et re-commentée ad nauseam - chaque commentaire prétendant renouveler par l’examen d’une notion isolée la portée de sa philosophie entière.

Ceux qui se donnèrent pour tâche de penser la relation de Nietzsche à Stirner, semblent avoir trop souvent voulu en finir avec chacun d’eux : certains visent à les ramener au même, souvent par l’intermédiaire de la référence commune à un courant ou une notion[3], pour les amalgamer ; d’autres enfin, partant du constat d’un amalgame superficiel dans la pensée commune, cherchent à révéler les différences profondes qui les délient, pour les opposer[4].

Pour nous il s’agira, non pas de ramener les deux philosophies au même, de montrer en quoi le multiple se résout dans l’Un, de montrer que la multiplicité superficielle se résout dans la mêmeté originaire d’une philosophie unique qui serait le spinozisme  - c’est en quoi nous nous désolidarisons de la première attitude -, mais plutôt de faire valoir une unité du multiple, unité qui ne sacrifiera pas la différence à la mêmeté, mais qui conservera la charge explosive des différences de nos deux philosophes tout en montrant en quoi cette multiplicité demeure une relation profonde - c’est pourquoi nous trouvons dans la deuxième attitude, celle d’Albert Lévy[5], une source certaine d’inspiration. Certes, il ne parvient pas - ( il n’a d’ailleurs pas cette intention) - à faire valoir la profondeur de la relation réelle entre Nietzsche et Stirner, mais il a le mérite d’étudier pour elles-mêmes ces deux pensées, de tenter d’en interroger les différences, même s’il en reste à une vision trop dialectique de l’Histoire de la philosophie, et plus généralement à un niveau trop historique de l’étude de ce rapport philosophique. 

Nous chercherons, bien plus qu’à penser la simple relation de Nietzsche à Stirner, à comprendre en quoi « Nietzsche Avec Stirner » est une proposition pensable et féconde. C’est à elle que nous tenterons de donner sens en nous jouant des conjonctions classiques « Nietzsche et Stirner » ou selon les versions et les époques « Stirner et Nietzsche ». Car au-delà de l’enquête historique, il nous semble tout à fait clair que Stirner et Nietzsche ont des choses à se dire. Que le second ait réellement lu le premier importe peu, tant il nous semble que leurs philosophies dialoguent, de fait.

Pour bien faire sentir en quoi les thèses de Lévy - et surtout le principe qui y préside (en ce qu’il nous semble paradigmatique des recherches menées sur cette question) - n’épuisent pas le sujet, nous nous proposons d’expliquer ici comment fut construit le plan du présent travail dans son rapport à l’exposition choisie par Lévy. Ce dernier divise son ouvrage en quatre parties.

La première, purement historique, intitulée : « Nietzsche a-t-il connu Stirner ? » est clairement différenciée des autres, en ce qu’elle se présente sous la forme d’une enquête. Elle permet à Lévy de montrer que la lecture de Nietzsche est attestée, mais qu’elle est parasitée par un malentendu originel inhérent aux rencontres que fit le jeune Nietzsche dans son cheminement philosophique. Ainsi, d’emblée, Lévy nous propose de considérer le rapport Nietzsche/Stirner comme un rapport indirect, un jeu de miroir déformant.

La suite du travail - les trois parties suivantes - se constitue plus globalement comme étude historico-conceptuelle, et s’emploiera à dénouer, par une suite d’études thématiques, le rapport équivoque mis en évidence dans la première partie, pour en montrer la superficialité. Lévy conserve tout de même, dans cette étude thématique et conceptuelle, le schème historique, et c’est peut-être ici que réside son point faible, car, ne disposant pas des travaux d’Henri Arvon, qui paraîtront près de cinquante ans après son étude, il ne confère d’historicité qu’à Nietzsche - alors qu’une des grandes réussites d’Arvon sera de mettre au jour l’historicité de la pensée de Stirner.

Lévy confronte les trois grandes périodes du philosophe Nietzsche - périodes reconnues presque universellement par la tradition du commentaire[6] - à un Stirner an-historique.

Arvon a clairement montré que l’on peut distinguer trois périodes dans l’élaboration de la pensée de Stirner. Lévy n’émet pas ce genre de considération et on voit réapparaître dans les trois parties historico-conceptuelles de son étude le « premier » Stirner, alors que le « dernier » n’est qu’à peine mentionné.

Notre but n’est pas de corriger sur ce point le travail de Lévy, car, en considérant cette double historicité, le jeu des combinatoires se trouverait complexifié à l’excès, ce qui en rendrait la pratique absolument contre-productive quand il s’agit d’exposer clairement une thèse ; et, plus profondément, il pourrait sembler dommageable pour la compréhension des singularités de nos deux penseurs de découper leurs « durées » respectives en moments trop abruptement définis, s’opposant et se contredisant les uns les autres, et ajoutant à la difficulté du sujet une confusion inutile. Nous ne négligerons pas l’aspect historique de l’étude mais nous ne lui sacrifierons pas pour autant, comme le dit Christophe Colera « l’élan qui […] inspire[7] » chacun des deux auteurs.

Notre ambition est claire : il s’agit de montrer en quoi il est tout à fait capital, pour bien envisager la question Nietzsche/Stirner, de prendre en considération la donnée spinoziste pour l’explication conceptuelle. En effet, notre thèse est que, au-delà des rapprochements superficiels dénoncés par Lévy - et qui feront le fond des rapprochements tentés ultérieurement par d’autres commentateurs -, et même si lui-même ne fait bien souvent que les remplacer par des éloignements superficiels, le rapport Nietzsche/Stirner est rendu intelligible une fois pris en compte au sein d’une dynamique philosophique beaucoup plus profonde, à laquelle participe également le renouvellement du spinozisme du milieu des années soixante. On ne peut comprendre le premier que grâce à l’apport conceptuel du second.

De ce point de vue on comprend en quoi l’étude purement historique perd de son sel puisque la justification du rapport Nietzsche/Stirner pourrait se trouver, bien plus que dans les preuves matérielles, les relevés de bibliothèque ou les citations, dans ce qu’il nous faut appeler l’histoire des idées, et plus particulièrement l’histoire de leur devenir.

Une telle ambition rend impossible de réactiver pour l’exposition le « principe apollinien » qui permit à Lévy de restituer la teneur de ses recherches. Il nous a donc fallu, pour parvenir à donner sa forme à la présente étude, nous mettre en quête d’un « principe apollinien » différent et qui soit satisfaisant lui aussi. À un haut degré de généralité, nous nous proposons donc de scinder cette étude en deux mouvements : l’un - plus concis - comprendra les considérations historiques, qui ouvrent la possibilité de l’étude en montrant la nécessité de l’angle conceptuel ; l’autre explorera plus amplement - selon trois axes principaux - les grandes ruptures et les grandes lignes de rapprochement des pensées de Nietzsche et de Stirner.

Le premier ne prétendra pas corriger le début de l’ouvrage de Lévy, répondre de manière affirmative là où il avait dit « non », mais ouvrir en son sein un champ de possible susceptible de permettre la re-considération d’un sujet complexe, en montrant la nécessité du glissement épistémologique de son traitement - de l’historique vers le conceptuel.

Le second constituera le nœud, que nous espérons « gordien », qui tentera d’unifier, de lier indéfectiblement le spinozisme et la question Nietzsche/Stirner : chez tous deux en effet, le problème du dépassement de l’homme est lié à la question de l’individuation, même si chacun d’eux n’y attache pas tout à fait la même signification. Cette partie de notre étude tentera de faire la part des choses, en confrontant, après les avoir expliquées, les pensées de Nietzsche et Stirner dans leur rapport au spinozisme, et plus particulièrement à son concept de Puissance.

Dans Zarathoustra[8], Nietzsche nous fournit l’occasion de bien comprendre les enjeux de la pensée du dépassement de l’homme : pour Zarathoustra, l’homme est une corde tendue entre la bête et le surhumain ; l’homme est une tendance, un devenir dont le signe reste à inscrire.

Nous essaierons de comprendre cette thématique en interrogeant les trois problèmes qui la fractionnent, dans trois parties conceptuelles : qui est l’homme ? ; qui dépasse l’homme ? ; comment dépasse-t-on l’homme ?.

L’explication dernière, celle qui permet d’apercevoir le rapport subtil liant Nietzsche avec Stirner, nous la chercherons dans le spinozisme, plus particulièrement dans l’élucidation du rapport Spinoza/Hobbes sur la question de la puissance - un des enjeux majeurs du spinozisme moderne : la thèse d’Antonio Negri, - qui fait de Spinoza « le premier anti-Hobbes de l’histoire de la pensée politique occidentale[9] » - thèse défendue également, pour des raisons sensiblement différentes par Alexandre Matheron dans un article récent[10] - nous permettra, nous l’espérons, de préciser ce que peut signifier notre « Nietzsche Avec Stirner ».

 

                                Commençons…



  1. [1]            Il serait intéressant, mais nous n’en avons pas le loisir ici, de mener une étude sur les « modes philosophiques », phénomène sans doute accentué par le contexte socio-économique de la modernité occidentale, afin de mettre en évidence les enjeux politiques que de telles modes révèlent.
  2. [2]          Nous utilisons ce terme cocasse à dessein ; il est tout à fait frappant que bien souvent l’on ne se souvienne de Stirner qu’en fonction de ce qu’on lui impute et de ce à quoi son nom est attaché anachroniquement.
  3. [3]            Dans cette optique les travaux d’ Arno Münster - Nietzsche et Stirner : étude sur les motifs Libertaires dans la Pensée de Nietzsche - et de Gisèle Souchon - Nietzsche : Généalogie de l’Individu - sont emblématiques. Le premier tente de ramener Nietzsche à l’anarchiste Stirner, le second de le ramener à l’individualiste Stirner. Ces rapprochements ne se font pas sans difficultés.
  4. [4]            C’est ainsi qu’ Albert Lévy - Stirner et Nietzsche - conçoit son travail. Nous trouvons dans cette attitude plus de bon sens que dans la première, même si elle demeure prisonnière du « terrain de la légalité » dont nous parlions plus haut. Elle se donne pour tâche d’étudier les deux philosophies pour elles-mêmes, et n’échoue dans cette tâche que par le manque d’information directe dont elle témoigne sur la philosophie stirnerienne. Il n’aurait pu en être autrement, tant Stirner ne put être étudié à l’Université pour lui-même, jusqu’à la publication de l’ouvrage d’Henri Arvon (1956).
  5. [5]          Albert Lévy fut élève de l’École Normale Supérieure et professeur d’allemand au Lycée de Toulouse. Il présenta sa thèse sur Stirner et Nietzsche à la faculté des Lettres de l’Université de Paris en 1904.
  6. [6]            Les années 1872 à 1876, sont empreintes de l’influence de Wagner de la Naissance de la Tragédie jusqu’à l’Intempestive sur Wagner . Les années 1877 à 1881,  voient la formulation du problème éthique de Humain Trop Humain, jusqu’au départ de l’université de Bâle pour Sils Maria. Lévy nous dit que Nietzsche se « rapproche » le plus de Stirner dans cette seconde période. Enfin, les années 1881 à 1888, pendant lesquelles Nietzsche fera l’expérience de l’éternel Retour (1881), rédigera le Zarathoustra (1883-1885), et connaîtra la période de sa plus grande productivité pendant l’année 1888, jusqu’à la publication de Ecce Homo.
  7. [7]            Colera Christophe, Individualité et Subjectivité chez Nietzsche, Paris, L’Harmattan, 2004.
  8. [8]            Nietzsche, Ainsi parlait Zarathoustra, Geneviève Bianquis, revue par Paul Mathias, in Œuvres, Paris, Flammarion, 2003, Prologue, § 4, p. 332.
  9. [9]            Negri Antonio, L’Anomalie Sauvage -Puissance et Pouvoir chez Spinoza, Alexandre Matheron, Paris, P.U.F., 1982,   p.142.

10.  [10]           Matheron Alexandre, « L’Indignation et le Conatus de l’état Spinoziste », in Spinoza : Puissance et Ontologie, Myriam Revault d’Alonnes, Paris, Kime, 1994, p. 164. Negri y voit la révélation révolutionnaire, et pour tout dire pré-marxiste, de la philosophie de Spinoza ; Matheron y verra sa méfiance à l’égard de tout pouvoir étatique bien qu’il en affirme la nécessité.