samedi, juin 23, 2012

De l'importance du spinozisme pour l'élucidation de la notion d'unicité chez Max Stirner

Couverture, étude stirnerienne I La première de mes études stirneriennes composée en 2005.

Texte Intégralement Disponible ici :

Unicité Max Stirner - étude stirnerienne I.pdf

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En Voici l'introduction :

Travailler conjointement sur Stirner et Spinoza  implique la lecture de matériaux épars qui n'ont pas directement rapport avec le sujet ; il faut une âme d'archéologue pour mener à bien ce genre de mission. Aucun texte, et pourtant ! On se trouve lancé à la poursuite d’une civilisation nomade : pas de trace mais une rumeur.

Pourquoi ce rapport échappe-t-il à l'histoire ? Parce que les preuves matérielles n'existent pas . Alors, quoi ? Faut-il renoncer ? L’histoire de ce rapport signe-t-elle sa mort ou sa révélation au monde philosophique ? Stirner se demande, dans un contexte bien différent :

« Pourquoi certaines oppositions ne réussissent-elles pas ? Tout simplement, parce qu’elles ne veulent pas quitter les voies de la moralité ou de la légalité [1]»

Ici, nous nous trouvons sur le terrain historique, où la légalité et la moralité  sont  l’évolutionnisme hégélien et la promesse interne à toute contradiction, de sa résolution dans la dialectique. Tant que l’on ne quitte pas ce terrain, le spinozisme et Max Stirner n’ont rien à faire ensemble, il n’en ont pas le droit.     

Au fil de ma recherche j'ai rencontré des cas analogues : quel rapport entre Stirner et Nietzsche ? Là aussi, pas de données tangibles - sauf le texte. On ne peut nier qu'il y a résonance, mais on ne peut non plus l'affirmer. La polémique fut nourrie par ceux qui pensaient le lien entre les deux philosophes allemands du 19e siècle comme fondamental et par ceux qui le pensaient superficiel[2].  Mais ici le problème est un peu différent, car l'écart semble insurmontable entre un Spinoza ivre de dieu et un Stirner anarchiste antisocial. Si bien que là où le consensus est à peu près obtenu pour la parenté des deux philosophes allemands - qu’on la pense superficielle ou déterminante - , proposer un parallèle entre Spinoza et Stirner revient à avancer ce que personne n’atteste : on a l’avers d’un consensus, non pas un autre consensus qui contredit notre thèse, mais plutôt une no Word zone, un espace de non dit qui paraît suspect.

    Stirner, pourtant, vit le jour en une époque et en un lieu où il ne pouvait ignorer Spinoza. L’Allemagne du 19ème siècle est à plus d'un titre spinoziste : Goethe, Schiller, et surtout Hegel ; mais encore, les camarades de Stirner, ceux qui peuplent cette contrée hétéroclite de la gauche hégélienne, ceux qui fréquentaient le cercle berlinois où Stirner avait ses habitudes entre 1841 et 1845, sont spinozistes[3] . Tous ont un rapport avec le spinozisme, et dans chaque cas ce rapport a été l’occasion pour les commentateurs de la planète de noircir des bibliothèques entières de volumes. Et pour Stirner - qui a pourtant foulé la même terre et respiré la même atmosphère spinoziste -,  rien, pas le moindre petit article. Pourquoi ?

Une première hypothèse voudrait que ce rapport n’ait tout simplement  pas lieu d’être. L’argument massue serait que l'Histoire n'en rend pas compte. C’est-à-dire que la lecture de Spinoza révèle immanquablement sa dévotion inconditionnelle à Dieu, celle de Stirner sa haine de l'autre et son solipsisme, sa défiance à l’égard de l'amour et de toutes les belles choses qui font de ce monde un lieu sûr et paisible. Alors même que Spinoza est l'archétype du rationaliste spiritualiste, la vertu incarnée, l'homme social par excellence - le Christ en quelque sorte - , Stirner, lui, est le père de l'Antéchrist maladroit et disgracieux - cet « albatros » dont les « ailes de géant empêchent » le mouvement - que Nietzsche fera mûrir pour en faire le pourfendeur de toute morale et de toute éthique. Pour tout dire, on le fait passer pour le criminel antisocial qui veut la perte de tout et de tous pour sa jouissance personnelle. Spinoza, ce panthéiste ivre de Dieu, et Stirner, cet anarchiste extrémiste, qu’ont ils à faire ensemble sinon la guerre ? Certainement pas la paix ! Peut-être quelque chose à mi-chemin entre la guerre et la paix, quelque chose d’illégal, non pas de la discussion mais de la philosophie : des « pourparlers[4] » . 

Une deuxième hypothèse pourrait être que cette comparaison est dangereuse. Mais dangereuse pour quoi et pour qui ? Pour la nation ou l'État ? Pour la réputation de Spinoza ou peut être pour celle de Stirner ? Ou encore pour celle de la philosophie? Y a-t-il un secret révélé dans cet exercice ? Est-ce l’œuvre de quelques mauvais génies qui veulent nous égarer sur le chemin de la vérité ? Non ! D'autant plus que ces croyances seraient bien anti-spinozistes et bien anti-stirneriennes. C'est au moment où la comparaison échappe qu'on la saisit le mieux. Eh bien, qu'attendre de cette comparaison, de cette confrontation : un miracle? Certainement pas ! Alors quoi ?

La troisième façon de voir - qui nous semble la plus judicieuse - c’est que cette « comparaison », ce rapprochement sont rendus impossibles par un certain nombre de faits et de pensées qu'il nous faut démêler. Les lectures de ces deux penseurs sont trop tordues par l'habitude classique pour que la parenté soit reconnue. Voilà, nous commençons enfin à philosopher sur ce rapport. L'objet de ce travail consistera donc en cette dé-scolarisation.

    Comprendre ce rapport pose dès l'abord des questions philosophiques non négligeables : comment envisager le rapport entre un maître aussi singulier et un élève aussi turbulent ? Entre Hegel et Stirner, le rapport est forcement estudiantin, mais avec Spinoza,  rien n'est joué ! Spinoza ne veut pas faire école, avoir des élèves mais avoir des disciples, il veut pouvoir penser et faire penser[5]. Pour conserver la liberté philosophique - que seules sa solitude et sa prudence pouvaient lui accorder[6], il refusa en 1673 le poste que Hegel, lui, acceptera en 1816 à l’Université de Heidelberg  . Stirner fut l’élève de Hegel à Berlin où ce dernier poursuivait sa carrière : il est le seul jeune hégélien qui ait reçu de Hegel lui-même ses leçons[7]. Stirner refuse lui aussi la relation maître/élève qui rappelle par trop celle qui unit maître et esclave, et se situe dans une optique plus égalitaire qui semble pouvoir s’incarner dans la relation maître et disciple. Traiter le rapport entre Stirner et ce qui devient le spinozisme ne peut se limiter à étudier les lectures, les citations que fait le premier, car si son époque est spinoziste, il ne peut manquer de se positionner dans ce mouvement. Le spinozisme a une particularité philosophique que beaucoup interprètent comme une particularité théologique. C’est d’ailleurs ce que remarquait René Zapata quand il examinait la question de la radicalité de Spinoza.[8] Il s’agissait d’expliquer en quoi le spinozisme paraissait présenté, dans la modernité, comme une vérité théologique sans histoire et d’une efficace éternelle. Or précisément ce n’est pas le propos ici. Il s’agit d’interroger une parenté philosophique qu’aucun élément tangible ne vient appuyer, car nulle part le nom de Spinoza n’apparaît dans l’œuvre de Stirner, ni dans le récit de ses premières années estudiantines, sur lesquelles John Henri Mackay - le biographe officiel de Stirner, dans Max Stirner, Sein leben und sein Werk - avait enquêté. Mais il s’agit surtout de montrer en quoi le spinozisme, par son histoire, permet l’explication de la pensée stirnerienne, puisque précisément elle lui appartient historiquement.

Pour ce travail, il semble que la méthode de lecture et de commentaire que Spinoza développe dans le Traité Théologico-Politique[9] - à propos de la Bible - , soit la plus adéquate. L’impératif pour une lecture spinoziste, pourrait peut être se formuler ainsi : «ne spéculons pas en dehors des limites des textes et des contextes, de l’expérience historique». À cela, nous voudrions ajouter le « tout est bon » de Paul Feyerabend[10] qui en est le corollaire moderne qu’on pourrait exprimer ainsi : « Spéculons tant que nous pouvons : l’expérience historique des textes et des contextes nous démentira. »

Notre travail de dé-scolarisation ne peut se passer de cette méthode ; il va s’agir de dégager la compréhension de Stirner des commentaires successifs qui la parasitent. C’est à cette fin que le spinozisme nous semble un outil de choix.

L’autre grand problème est celui de  la traduction : comment étudier un auteur qui écrit en allemand sans être soi même germaniste ? Il semble que l’on puisse tenter de faire de cette lacune une chance. N’est-ce pas la condition de tout auteur d’écrire dans une langue étrangère aux autres ? N’est-ce pas la condition de tout lecteur, en philosophie, que de traduire sans faire de faux-sens ou de contresens ? Ainsi, en comparant les traductions, on découvre les polysémies possibles qui découlent de compréhensions particulières de l’œuvre de Stirner : il faut voir dans quelle mesure un désaccord entre deux traducteurs révèle parfois bien plus qu’une simple affaire de langue. Ces divergences entre les traducteurs peuvent être résolues par une vérification sporadique, sans maîtrise de la langue, mais en avançant à pas feutrés, méticuleusement. C’est ainsi que le travail a été conçu.

L’histoire du stirnerisme est très atypique. Elle commence par une lecture pamphlétaire très véhémente par Marx qui n’a pu avoir de réponse, car elle ne fut pas publiée du vivant de Stirner. La révolution de 1848 avait plongé l’Unique, alors qu’il avait connu un vif succès à sa sortie, dans l’oubli profond d’où John Henry Mackay le tira un demi-siècle plus tard. Les anarchistes, puis les nietzschéens, furent ravis de découvrir un philosophe de la volonté d’avant 1848. C’est dans cette optique que la mémoire philosophique commune se souvient de lui : comme d’un pré-nietzschien maladroit ou comme d’un anarchiste véhément. La pensée de Stirner est maintenue paradoxalement dans l’ombre par la sienne propre.

Le premier versant de ce travail sera donc de mettre en lumière la pensée de Stirner en la débarrassant des clichés qui en obscurcissent souvent, dans les premiers commentaires, la compréhension.

Le second versant de ce travail permettra de montrer en quoi le spinozisme permet d’expliciter la pensée stirnerienne prise sous l’angle de l’Unicité et d’en exprimer toute la richesse.

Le troisième versant de ce travail consistera en une historicisation de la pensée de Stirner, l’inscription de son développement dans le développement plus vaste de l’histoire de la philosophie pour dissiper les rumeurs qui font de lui un penseur comète, sans origine et par là même sans destination.

Pour parvenir à nos fins, il semblait indispensable de distinguer trois manière de comprendre l’Unicité stirnerienne, non pas sur la base d’un scepticisme qui placerait chacune à un niveau d'équivalence - où chaque lecture vaudrait en conviction la précédente - mais plutôt comme un système de « tamis » historique, chacun permettant d’affiner la même compréhension de l'Unique en prenant en considération plusieurs moments de l’histoire de sa réception.

La première partie consiste en une confrontation lexicale entre la personne stirnerienne et ce que l’on a coutume de nommer personne dans la modernité. La seconde passe au crible ce que la personne moderne voit dans l'Unique, c’est à dire l’individu. La troisième partie permet d’appréhender l’Unique comme singularité qui déborde l’individu. Le spinozisme est à chaque fois le vecteur du flétrissement ou du développement de ces unicités. Il vient comme la donnée explicative dernière qui permet d’en comprendre l’impasse philosophique ou au contraire l’aspect créateur. 



[1]  Stirner Max, L’Unique et sa propriété, Pierre Galissaire et André Sauge, Lausanne,  L’Age d’Homme, 1972, p. 121.

[2] Sur cette question on peut lire André Gide : Lettre à Angèle, Albert Lévy : Stirner et Nietzsche, Arnaud Munster : Nietzsche et Stirner, Henri Arvon : aux sources de l’existentialisme et Nietzsche et la philosophie de Gilles Deleuze.

[3] Voir à ce sujet les publications de textes spinozistes dans les Cahiers Spinoza signés par lesdits jeunes hégéliens Feuerbach, Heine, Marx et son Traité théologico-politique ainsi que de Moise Hess et  l’histoire sacrée du monde par un jeune [disciple] de Spinoza.

[4]  Deleuze Gilles, Pourparlers, PARIS, Minuit, 2003, p. 7.

[5]  Macherey Pierre, Hegel ou Spinoza, PARIS, Editions de la Découverte, 1990, P. 9.

[6]  Ibid., p. 7-8.

[7]  Laurence S. Stepelevich, Idealistic studies , 1976 volume 6 p. 264.

[8]  René Zapata, « Spinoza en U.R.S.S. » , in Spinoza au 20ème siècle , Olivier Bloch, PARIS, PUF, Coll. Philosophie d’Aujourd’hui, p. 498.

[9] Spinoza, Traité Théologico-politique, Fokke Akkerman, PARIS, PUF, 1999.

[10] Feyerabend  Paul, Contre la méthode, PARIS, Seuil, 1979.